Lauri Rauhala

Tieteessä tapahtuu 8/2007

Ihmisen mielenkiinto omaan elämykselliseen kokemuksellisuuteensa eli tajuntaansa on ikivanhaa perua. Se on ilmeisesti aktivoitunut heti, kun ihmisen kehitys on saavuttanut tason, jossa kysymykset omasta olemassaolosta ja maailmasta ovat heränneet. Monissa korkeakulttuureissa on tällöin syntynyt niille luonteenomaista tajuntatutkimusta. Vanhimpia kirjallisina säilyneitä todisteita näistä tutkimuksen alkuvaiheista ovat Vedat, jotka ovat syntyneet Indus-virran laakson korkeakulttuurissa. Joillekin niistä on arvioitu noin 4000 vuoden ikä.

Myös länsimaisessa kulttuuriperinteessä suuret filosofit ovat antiikista alkaen pohtineet tajunnan olemusta ja sen toimintaperiaatteita. Kokemuksellisuuden kapasiteetin he ovat tällöin yleensä käsittäneet ajattelunsa työvälineeksi, jonka kehittäminen edellyttää sen tutkimusta. Tutkivasta aktiviteetista itsestään (ihmistajunnasta) on näin tullut myös tutkittava. Myös nykyisin tajunnallisuus näyttäytyy ongelmana monille filosofeille ja reaalitieteittenkin edustajille. Vaikuttaa kuitenkin siltä, että aivan nykyvaiheessa tajunnallisuuden mainittu kaksinaisuusluonne on jäänyt puutteellisesti analysoiduksi ja siihen liittyvien ongelmien tutkimukselliset ratkaisuyritykset puolinaisiksi. Ongelmakenttää hallitsevat neurotieteet. Niiden tavoitteena on yleensä selittää tajunnan olemassaolo aivotutkimuksen avulla.

Filosofian tarve

On kuitenkin käynyt ilmeiseksi, että monitasoisen ongelmakentän analyysiin tarvitaan myös filosofista perusteiden analyysiä. Katson olevani tajunnan filosofiassa asianosainen, sillä tajunnallisuuden erikoisluonne ja asema ihmisen olemassaolossa sekä maailman jäsentämisessä ovat olleet filosofiassani keskeisinä 1950-luvun alusta alkaen. Tuohon aikaan dominoivat Suomessakin behaviorismi psykologiassa ja looginen empirismi filosofiassa. Tajunnan filosofia ei silloin akateemisissa sfääreissä herättänyt juuri mitään mielenkiintoa lukuun ottamatta alkavaa fenomenologista tutkimusta Turun ja vähän myöhemmin Tampereen yliopistossa.

Tarkastelen seuraavassa tajunnallisuuden ongelmakenttää filosofisen perusnäkemykseni pohjalta suhteuttaen analyysiäni samalla neurotieteellisiin tutkimuksiin. Täydentävät filosofiset ajatukseni saavat siten tarpeelliset asiayhteytensä ja loogisen paikantumisensa. Kriittinen asenteeni kohdistuu vallitseviin yleisiin neurotieteellisiin tutkimustrendeihin, ei yksityisiin tutkijoihin. Mainitsen kuitenkin muutamia nimiä, jotta kannanottoni sijoittuisivat nykyiseen teemasta käytävään keskusteluun. Totean tässä ensimmäiseksi olleeni – vaikka olen lähtenyt eri näkemyksistä kokonaisproblematiikkaan ja siten käyttänyt eri ilmaisuja – aina täysin samassa linjassa sen neurotieteissä keskeisenä pidetyn käsityksen kanssa, että tajunnallisuuden olemassaolo ”ylempänä organisaatiotasona” edellyttää alemmat ”subfenomenaaliset organisaatiotasot” (eli yksinkertaistaen aivot) välttämättöminä ehtoinaan. Tuskinpa kukaan vakavasti otettava filosofi muuta väittääkään. Eri näkemyksiä seuraa siitä, miten aivojen ja tajunnan suhde käsitetään ja miten sitä edellytetään tutkittavan. Siinä on kyseessä neurotieteilijöitten yleensä, kuten minunkin näkemykseni mukaan ”se iso ongelma”.

Reaalitieteissä toimivat neurotieteilijät eivät nähdäkseni tarpeeksi arvioi tutkimusalansa mahdollisuuksia, rajoja ja selittämisvoimaa tieteenfilosofisen kritiikin avulla vaan luottavat liiaksi empiirisen tutkimuksen riittävyyteen. Suomalainen ”tajuntatiedettä” kehittelevä Antti Revonsuo (esim. artikkeleissaan kirjassa Mieli ja aivot, 2007) väheksyy filosofian osuutta vielä suhteellisen lempeästi, toisin kuin esimerkiksi yhdysvaltalainen Patricia Churchland teoksessaan Neurofilosofia (2004), joka lähinnä vain parodioi filosofiaa näissä yhteyksissä kovin alkeellisilla esimerkeillään. Filosofiaksi hänen kirjaansa tuskin kannattaisi kutsua. Muutoin se esittää hyvin ja perusteellisesti neurotieteellisen tutkimuksen nykyvaihetta.

Monet neurotieteilijät, joihin myös Revonsuo kuuluu, eivät kuitenkaan hyväksy eliminatiivista reduktionismia vaan katsovat tajunnan tutkimuksen jossain muodossa tarpeelliseksi. Myös moniin muihin heidän käsityksiinsä voi täysin yhtyä: esimerkiksi siihen, että kaikki tajunnallinen ei ole intentionaalista eikä ulkomaailmaan viittaavaa eikä tajunnan olemassaoloa selittävää; siihen, että tarkkaavaisuus, valvetila, vireystila ja reaktiivisuus eivät ole synonyymeja tajunnan käsitteen kanssa eivätkä myöskään sen olemassaolon ehtoja; sekä siihen, että tajunta ja tietoisuus eivät ole synonyymeja eivätkä siksi keskenään vaihdettavissa. Osin tällaisten – ainakin tutkijalle – itsestäänselvyyksien alasampuminen tuntuu ruudin haaskaukselta.

Revonsuo edustaa kuitenkin aitoa tutkija-asennetta ilman utopioita todetessaan, että neurotieteet eivät ole toistaiseksi voineet esittää tajunnan ja neuraalisen tapahtumisen välisestä suhteesta muuta kuin korrelaatioita. Mahdollisena hän pitää, että tajunnan yksityiskohtaisessa kausaalisessa selittämisessä aivojen avulla ei korrelaatioita pitemmälle päästäkään. Näin minunkin mielestäni todennäköisesti on erityisesti niiden kognitiivisen neurotieteen ennusteiden kohdalla, joissa uskotellaan, että tajunnan sisäiset käsitteelliset kokemussisällöt olisivat kausaalisesti selitettävissä yksinomaan aivofysiikan pohjalta.

En kritisoi neurotieteilijöitten empiirisiä tutkimustuloksia sinänsä. Siihen minulla ei tietämykseni pohjalta olisi edellytyksiäkään. He tekevät hienoa työtä ja heidän tuloksillaan on sellaisenaankin sovellusarvoa neurologisiksi diagnostisoitujen ja niihin myös yleensä liittyvien psyykkisluontoisten häiriöitten (kuten erilaiset hahmotushäiriöt, lukihäiriöt, afasiat jne.) hoidoissa. Minua vain ei tyydytä kognitiivisen neurotieteen yksipuolinen näkemys kokonaisproblematiikasta. Kun kuitenkin halutaan tutkia mentaalista olemassaoloa ja materiaalisia aivoja yhteispelissä, miksi silloin yleensä laiminlyödään mentaalisen tutkimus sen omasta olemistavastaan (filosofiassa: ontisesta lähtökohdasta) alkaen ja sille relevantteja käsitteitä käyttäen? Aivotutkimus ei voi periaatteessakaan tutkia muuta kuin enintään toisen puolen kokonaisongelmasta. Tyypilliset yhdysvaltalaiset neurotieteelliset tutkimukset alkavat kuitenkin heti puhua aivoista, kun eteen tulee ongelma mind. Mindin omaa olemisstruktuuria ei analysoida eikä sille anneta mitään omaa sisältöä. On vain kiire hätistellä kiusankappale mind pian pois tutkimusasetelmista. Ajatusmalli on siten tavallisesti jyrkän reduktionistinen, vaikka sitä ei aina julki sanottaisikaan.

Myös Revonsuon “biologinen realismi” (hänen tutkimuksestaan käyttämänsä nimi) herättää tajunnallisuuden ontologisen aseman ja tutkivan tajunnan suorittamien tieteellisten tehtävien analyysin kannalta monia kysymyksiä. Biologisessa realismissa tajunnallisuus ja fyysinen ovat yhtäältä ontologisesti samaa jatkumoa (tajunnallisuus on vain korkeampi organisaatiotaso). Toisaalta siinä kuitenkin edellytetään, että ihmistajunta tutkii käsitteellisesti fyysistä niin neurotieteessä kuin muissakin tieteissä. Neurotieteissä yleinen englanninkielinen termi, jolla nimetään tapahtuma, jossa fyysinen aivoprosessi ylittää – ”päältää” – itsensä niin, että syntyy mentaalinen eli tajunnallinen, on superveniance (johdettu latinan verbistä super-venio = ilmestyä yllättäen, odottamatta jonkin ylle, päälle). Tavoitteena on, että näin voidaan säilyttää naturalistinen yhtenäisyys ylemmän ja alemman tason välillä. Kuitenkaan ei ole kyetty selkeästi analysoimaan, miten ”ylitys” on käsitettävissä. Ilman sitä sanasta supervenience tulee vain taikasana. Selittävää käsitettä se ei ainakaan nimeä. Onko ylimalkaan aihetta tähdentää painokkaasti organisaatiotasojen fyysistä yhtenäisyyttä, kun ylin taso voi tutkia alempia? Eivätkö tajunnallinen tutkiva systeemi ja tutkittavat ilmiöt ole – juuri asetelman ”tutkimus ja sen kohde” johdosta – loogisesti jyrkästi toisistaan erottuvia? Tätä eroa tähdensi loogikko Kurt Gödelkin sanoessaan, että tutkimus ja sen kohde eivät ole koskaan tutkittavissa samassa systeemissä. Käytettäköönpä naturalistisen yhtenäisyyden puolustamiseen ja selittämiseen mitä käsitekieltä tahansa, näyttäisi niihin ainakin kätkeytyneesti sisältyvän vanha loogisen empirismin yhtenäisteorian (fyysinen ja psyykkinen ovat samoin selitettävissä) haave, josta G. H. von Wright sanoi, että ”se on kuollut ja kuopattu”. Eivät kaikki kaksijaot ole rationaalisessa ajattelussa perustellusti hylättävissä. Luonto itsekin tuottaa niitä, kuten fyysinen sukupuolijako. Yllä esitetty kaksijako ei ole samanlainen kuin niin sanottu kartesiolainen dikotomia, jossa on kyseessä substantiaalinen kaksinaisuus, aine ja henki. Esittämässäni kaksijaossa erotetaan vain tutkimus (väljässä mielessä kaikki mielenanto) mentaalisena aktiviteettina kohteestaan. Kun kohde on ihmistä (esim. aivot), osapuolet eivät ole täysin erillisiä instansseja, kuten kartesiolaisuudessa.

Aivot ovat mentaalisen ”instrumentti”. Näin sanoo myös Patricia Churchland, mutta edellyttäessään eliminatiivisen reduktion hän tulee toisaalta tulkinneeksi instrumentin ja sen aiheuttaman mentaalisen loogisesti samantasoiseksi olemassaoloksi. Eron ymmärtämistä helpottaa kuitenkin, jos muistaa, ettei väline yleensäkään ole tuotteensa kanssa samaa. Eroa voidaan selventää toisinkin. Sähkömagneettisesti kuvattavan sähköisen impulssin kulusta neuraalisissa verkostoissa puhutaan usein ”tiedon käsittelynä”. Siitä pitäisi paremminkin puhua informaation (esimerkiksi aistiärsytyksen) kulkuna hermoradoissa, jolloin tässä prosessoinnissa tapahtuu jotakin fyysisen olemistason mahdollistamaa aistiärsytyksen jäsentymistä, mutta ei vielä mitään tiedollista eli kokemuksellis-ajatuksellista hahmotusta. Tieto ja informaatio olisivat siten eri käsitteitä. Valaiseva esitys informaation käsitteestä ja sen käytöstä on Hans Baeyerin teoksessa Informaatio, tieteen uusi kieli (2005). Informaatio on hänellä kauttaaltaan luonteeltaan fyysistä. Myös Ilkka Niiniluoto on useissa yhteyksissä tähdentänyt informaation ja tiedon käsitteiden erottelun tarpeellisuutta. Leena Palotie tekee omalla tavallaan puheena olevan käsitejaon todetessaan, että ”meillä on jo suunnaton määrä geeni-informaatiota, jonka muuntaminen tiedoksi vaatii monen sukupolven työn” (”Genetiikan vuosisata”, kirjassa Tiede ja maailmantulkinta, 2006).

Tajunta voi kuvata aivotapahtumista fyysisenä informaationa (Leena Palotie), mutta käsitteellinen kuvaus itse (eli tieto) on luonteeltaan tajunnan sisäistä kokemusta. Tämä kokemus edellyttää ontologisena olemisehtonaan fyysisen informaatioprosessin, josta voidaan kuitenkin tietää jotakin vasta tajunnassa, jolloin siitä tulee tietoa tajuttomasta informaatioprosessista. Siitä aivotapahtumasta, jossa tieto voi ilmetä, ei koskaan samanaikaisesti tiedetä mitään. Syntyy siten erikoislaatuinen tilanne: tieto-opillisesti (tiedon muodostuksen kannalta) tajunta on primaarisempi kuin aivot. Emme voi periaatteessakaan aivoja manipuloimalla koskaan varmistaa, että saisimme kokemukseemme etsimämme oikean tiedon, koska emme voi etukäteen tietää, mikä tuo aivotila olisi. Meidän on vain tajunnassamme kriittisesti etsittävä tiedollista kokemusta, joka tyydyttää rationaalisuusvaatimustamme tavoittelemastamme tiedosta. Se tuottaa itse spontaanisti tarvitsemansa aivotilan. Jälkikäteen voimme periaatteessa yrittää selvittää, mikä se oli. Kuvattua tapahtumisen järjestystä emme arkielämässämme tule ajatelleeksi. Siksi voi syntyä aivomytologiaa: aivot te¬kevät tietoa!

Ihmiskäsitys lähtökohtana

Tajunnallisuus on osa ihmisen olemassaoloa. Jotta kävisi ilmi, miten ja millaista tämä osallisuus on, pitäisi se suhteuttaa ihmisen kokonaisuuteen. Olen filosofiassani lähtenyt ihmisen olemassaolon analyysistä. Sen tulos on holistinen ihmiskäsitys. Empiiriset tieteet tuottavat kukin omalta alaltaan ihmiskuvan (biologisen, psykologisen, sosiologisen jne.). Nämä käsitteet on pidettävä selvästi erillään. Filosofia ja reaalitieteet ovat erilaisia tutkimusaloja. Ne eivät kilpaile keskenään eivätkä ole toinen toisella korvattavissa. Esimerkiksi Patricia Churchland ei tätä huomaa, vaan katsoo, että empiirisen tutkimuksen kehitys tekee joskus tulevaisuudessa filosofian tarpeettomaksi.

Kehittelemäni ihmiskäsityksen mukaan ihminen ei ole homogeeninen kokonaisuus, joka olisi tutkittavissa jonkin yhden reaalitieteen avulla. Ihmisessä erottuu eri olemuspuolia: kehollisuus, tajunnallisuus ja situationaalisuus eli elämäntilanteisuus (yksityiskohtaisemmin niiden olemisluonnetta, toisiinsa kietoutuneisuutta ja vastavuoroisuutta olen tarkastellut erityisesti viidessä toisiinsa liittyvässä kirjassani). Ihmiskäsityksen analyysi tuo perustellusti esiin sen, että kullakin olemuspuolella on erityinen itsessään olemisen (ontinen) olemistapansa, josta tarjoutuu empiirisille tieteille oma toisiinsa palautumaton problematiikkatyyppiinsä. Siitä taas seuraa empiiristen tieteitten eriytyminen ja aito työnjako. Ominaisuudet ja relaatiot, joita niissä joudutaan tutkimaan, eivät kaikki ole parhaalla mahdollisella tavalla kausaalisesti syy-vaikutussuhteella kuvattavissa eikä selitettävissä. Ei tuntuisi kovinkaan järkevältä esimerkiksi kulttuuritieteissä kysyä, mikä oli syy siihen, että Jean Sibelius sävelsi 2. sinfoniansa tai että Eino Leino runoili Helkavirret.

Tajuntatiede

Tajunnallisuuden erikoisaseman ja tehtävien ymmärtämiseksi tarvitaan todella ”tajuntatiedettä”, jota nimeä monet neurotieteilijät, Revonsuo ja minäkin käytämme. Edellisiä kiinnostaa kuitenkin ensisijaisesti kysymys, miten aivot kausaalisesti tuottavat tajunnallisuuden (fenomenaalisen). Minulla tajuntatutkimuksen filosofia on paljon monisäikeisempi. Revonsuo mainitsee tajunnan tutkimuksen merkkipaaluna Thomas Nagelin artikkelin vuodelta 1974 ja katsoo tajuntatieteen renessanssin sijoittuvan 1990-luvulle, jolloin kognitiivinen neurotiede alkoi näkyvästi esiintyä. Nämä ovat tietenkin eräitä rönsyjä tajuntatutkimuksen valtavirrassa, joka on kukoistanut erityisesti 1800-luvun lopulta alkaen, jolloin lukuisat filosofit alkoivat analysoida tajunnan olemassaolon ja sen sisäisen tapahtumisen struktuuria. Kun puhutaan tajunnan filosofiasta, ei voitane lyhyessäkään esityksessä unohtaa Edmund Husserlin aloittamaa fenomenologiaa. Hän tavoitteli aluksi tiedon konstituution analyysia Kantin transsendentaalifilosofian jatkeena mutta laajensi sen myöhemmin koskemaan arkikokemustakin ihmisyksilön elämismaailmassa. Itse olen kirjoissani osoittanut, että tajunnan konstituution analyysin periaatteita voidaan hyvin soveltaa myös mentaalisten ongelmien kokemusmaailman filosofisen struktuurin selvittelyyn, jolloin näihin häiriöihin syntyy aivan toinen tutkimusasenne kuin perinteisissä tauti- ja sairauskatsomuksissa.

Olen filosofisessa tajuntatieteessäni kehitellyt käsitteistöäni juuri Husserlin ajattelun hengessä. Siksi se poikkeaa melkoisesti neurotiedepainotteisen tajuntatieteen käsitekielestä. Erinomaisen kokonaiskentän alkujäsennyksen tarjoaa minulle Eino Kailankin käyttämä jaottelu, jossa peruskategoriat saavat ihmistutkimukselle järkevät paikkansa. Kaila käytti adjektiivisia ilmaisuja (joita jatkossa myös substantivoidaan) näin:

A tajuton

B tajuinen

l tietoinen

2 tiedostamaton

Tajuisuuden tai tajunnallisuuden perusluonne on Kailalla ja myös minun filosofiassani elämyksellisyys. Se viittaa tilaan, jossa vallitsee avoin sisältöjen kokemisvalmius. Husserl käytti siitä nimitystä noesis. Se on sisällöllisesti tyhjä. Sisällöllinen aines, joka elämyksessä koetaan, on hänellä noema. Noesis ja noema ovat aina yh¬dessä. Niiden erottelu on vain teoreettinen. Em¬me yleensä koe tyhjää tajuntaa (meditaatiossa se tosin on mahdollista). Ymmärrämme tajuisuutemme yleensä kokemussisällön, noeman, kautta. Noesis on siis noeman ilmentävä osapuoli, viritystila sisältökokemuksen olemisehtona. Sillä lienee vastaavuutta neurotieteilijöitten termin ”fenomenaalinen” kanssa. Tämän eri tavoin nimetyn tajunnallisuuden perustilan olemassaolon selittäminen on juuri neurotieteitten tehtävä.

Husserlin erottelu noesiksen ja noeman välillä voi aluksi tuntua turhalta, koska ne ovat aina yhdessä. Erottelu on kuitenkin tärkeä siksi, että noemasta alkaa aivotutkimukseen nähden uusi sisältöjen konstituutioanalyysi. Juuri tämä looginen tasoero pyritään supervenience-termillä torjumaan pois. Emme Husserlin kanssa väheksy aivojen osuuden tärkeyttä noesiksen (elämyksellisen viritystilan tai fenomenaalisen) tuottajana, mutta kokemussisältöjen konstituution analyysissa aivot ovat sivuroolissa. Husserlin tekemä (postuloima) erottelu perustelee ja oikeuttaa kummankin osapuolen olemisstruktuurin analyysin ensin omana itsenään. Vasta sitten on mielekästä toisasteisesti kysyä, miten aivot ja mentaalinen ovat yhdessä.

Noema on Husserlilla vain tajunnalle eri tavoin ”annettu” (gegeben) mielellinen alkio, aihe, josta tajunnan eritasoisissa akteissa konstituoituu merkitys. Se voi niissä kehittyä myös intentionaaliseksi. Kun käytän ilmaisuja mielellinen ja kokemuksellinen, tarkoitan sisällöllistä (noemaattista) tajunnassa etenevää aktiseuraantoa erotukseksi aivokemiallisesta ja -fysikaalisesta tapahtumisesta. Jälkimmäisissä on kyseessä tajuton luonnonviisaus, jonka tutkimuksessa pätee pääosin sama logiikka kuin fyysisen tutkimuksessa yleensä. Keskeinen käsite tajunnan analyysissani on jo edellä mainittu merkitys. Se on käytössäni sekä alaltaan että sisällöltään väljempi kuin vastaavanniminen käsite filosofiassa yleensä. Merkitystä minulla ovat kaikki tajunnalliset mielelliset sisällöt, kuten myös ahdistuneisuus, ikävystyneisyys, onnellisuus, tyytyväisyys ym. kokemukselliset tunnelmat. Ne ilmaisevat kokijalleen, millaista on olla maailmassa ja millaisia sen oliot hänelle ovat. Juuri siksi ne ovat hänelle merkityksiä. Näin väljä luonnehdinta merkityksen käsitteelle on tarpeen, jotta se soveltuisi arkikokemuksen ja mentaalisten ongelmienkin tutkimuksiin. Erisisältöiset ja eritasoiset merkitykset yhdessä muodostavat ihmispersoonassa hänelle ainutlaatuisen subjektiivisen maailmankuvan. Merkityksen ja subjektiivisen maailmankuvan konstituution analyysit ovat tajunnan tutkimuksessani filosofian osuuden ydintehtävä. Merkitykset suhteutuvat toisiinsa subjektiivi¬sessa maailmankuvassa merkitsevyytensä sitomina. Merkitysten maailman tutkimuksessa pätee siten mielellisyyden (merkitsevyyden säätelemä) logiikka. Se on aivan eri logiikka kuin se, mikä vallitsee fyysistä tutkivissa tieteissä. Olen tavoitellut analyyseillani sitä, että niillä olisi empiiriselle tutkimukselle – erityisesti ihmistieteille ja kulttuurin tutkimukselle – jotakin heuristiikkaa (tästä enemmän kirjassani Ihminen kulttuurissa – kulttuuri ihmisessä, 2005).

Englannin mind on minulla tajunta eikä mieli. Monilla suomalaisilla tutkijoilla ne ovat synonyymeina vaihdellen käytössä. Miksi käyttää sanaa mieli mind-sanan käännöksenä, kun meillä on siihen hyvä termi tajunta, ja toisaalta mieli-sanalla on suomenkielessä suuri joukko rajoittuneempia käyttötapoja, jotka vastaavat saksan sanan Sinn, englannin sanan sense ja kreikkalaisperäisen noemn-sanan merkityksiä? Niiden vastineina olen minäkin edellä ja julkaisuissani yleensä käyttänyt mieli-sanaa. Mielet ovat tajunnan sisäisiä peruselementtejä, joilla tai joissa tajunta toimii. Myös kääntäjien (mm. Vesa Oittinen) mielestä on onnetonta, että tieteelliseen suomen kieleen on tuotu tällaista tarpeetonta sotkua. Tajunnan tutkimuksen kohdalla suomen kieli on differentioituneisuudessaan ja ilmaisevuudessaan ylivertainen useimpiin toisiin kieliin verrattuna. Suomeksi kirjoitettaessa suomen kielen mahdollisuuksia tulisi käyttää hyväksi eikä typistää kieltä englannin esikuvan mukaan. Tätä mieltä oli myös G. H. von Wright käyttämästäni terminologiasta.

Relevantti tieteenfilosofia

Analyysini ovat kauttaaltaan luonteeltaan tieteenfilosofisia, koska olen niissä tavoitellut reaalitieteitten perusteitten analyysia. Kun käytän niistä nimitystä perusteitten analyysi (foundation research), nimi vihjaa epäsuorasti (implikoi) ontologian tärkeyteen tieteenfilosofiassa. Nimitys tieteenfilosofia näyttää kuitenkin nykyisin saavan usein merkityksen ”tieto-oppi”, joskus peräti vain merkityksen ”metodologia”. Ontologian täytyy kuitenkin tässäkin yhteydessä olla ”ensimmäinen filosofia”, jotta toiset filosofisen tutkimuksen osatehtävät asettuisivat oikeaan järjestykseen. Tutkimuskohteen oma luonne paljastuu vain ontologisessa analyysissa. Hypoteeseja ei voida asettaa eikä menetelmiä kehitellä, ellei ole selvää näkemystä siitä, mitä aiotaan tutkia.

Ontologisen analyysin tähdentämisen ansiosta tajunnallisuus voisikin nykyvaiheessa nousta sille kuuluvaan tärkeysasemaan tutkimusten kentässä. Tajunnallisuus ”ihmismäisyyden” eli kulttuurin ja sivistyksen tuottajana on tutkimuskohteena ensimmäistä tärkeysluokkaa. Se vaatii sille relevantin tutkimustavan, joka ei ole millään muulla tieteellisemmällä tekniikalla korvattavissa. Jotain tämänkaltaista G. H. von Wrightkin edellytti sanoessaan: ”determinism in the study of man means something utterly different from determinism in the study of nature” (Determinisrn and Study of Man, 1976).

Perusteitten analyysini kuuluu hermeneuttisen tieteenfilosofian perinteeseen. Ilmiöiden ymmärtämistä tavoitellaan siinä tulkintojen, tapahtumayhteyksien (lähisukulaiskäsitteitä Bertrand Russellilla ”functional relationship” ja G. H. von Wrightilla ”logic of events”) ja intentioiden mutta ei kausaalisuuden avulla. Sen yksi tärkeä ominaisluonne on, että siinä voidaan myös subjektiivisen maailmankuvan konstituutio (tapahtumisstruktuuri) analysoida yksilöllisissä reaalisissa erityispiirteissään eikä vain positivistisen tieteenfilosofian tapaan yleisinhimillisenä tietorakenteena. Tämä on erilaisten sovellustarpeitten (kasvatus, opetus, sivistys) kannalta erittäin tarpeellista. von Wright teki tieteenfilosofioiden välillä kaksijaon: luonnontieteitten tieteenfilosofiaksi kehittynyt positivistinen traditio ja humanististen tieteitten tieteenperusteiden analyysiin relevantti hermeneuttinen traditio. Hänen mukaansa nämä tieteenfilosofiatyypit ovat toisiinsa palautumattomia. Hermeneuttisen tieteenfilosofian kehittely jäi kuitenkin häneltä kovin keskeneräiseksi.

Näitä tieteenfilosofioita ei tulisi arvioida eksaktisuuden vaan toimivuuden pohjalta. Todellisuuden ilmiöt ovat meistä ihmisistä riippumatta erilaisia. Siksi ne edellyttävät myös niille relevantteja reaalitieteitä. Niitä arvioimaan, kritisoimaan ja niiden kehitystä tukemaan tarvitaan taas niille relevantteja filosofisia analyyseja. Ihmisen ja kulttuurin tutkimuksessa voidaan ongelmien luonteen mukaan soveltaa kumpaakin päälinjaa. Pakonomainen yritys puristaa kaikki kausaalisuuslinjaan ei kuitenkaan enää edusta ihmisluonnon vaatimaa rationaalisuutta, vaan on tulkittavissa näihin yhteyksiin liittyvän arvottamisen vääristymäksi, joka vain hidastaa aitoa kehitystä.

KIRJALLISUUTTA

Baeyer, ITC von (2005). Informaatio. Suom. Timo Paukku. Terra Cognita. Chalmers, D.J. (1996). The Conscious Mind. Oxford Univ. press. Churchland, P. (2004). Neurofilosofia. Suom. Kimmo Pietiläinen. Terra Cognita. Damasio, A. (2000). Tapahtumisen tunne. Miten tietoisuus syntyy. Suom. Kimmo Pietiläinen. Terra Cognita. Dennett, D. (1991). Consciousness explained. Little Brown, Boston. Kasvatus- ja koulutuskysymys Suomessa vuosisatojen saatossa (2007). Toim. Juhani Tähtinen ja Simo Skinnari. Suomen kasvatustieteellinen seura. Turun yliopisto. Mieli ja aivot. Kognitiivisen neurotieteen oppikirja (2006). Toim. Heikki Hämäläinen ym. Turun yliopisto. Rainio, K. (2006). “Diskreetti prosessimalli kvantti- ja tajuntasysteemeihin sovellettuna”. Luonnonfilosofian seuran julkaisuja XV, Helsinki. Rauhala, L. (1970). “Die Seinsfrage in der Sog. Neueren Psychosomatik”. Ann. Un. Turkuensis, Turku. Rauhala, L. (7970). “Man – the Philosophical Conception and Empirical Study”. Journal of Analytical Psychology, vol. 15, 2. Rauhala, L. (1972). “The Myth of Mental Illness”. Psychiatria Fennica, Helsinki. Rauhala, L. (1981). “The Problem of Meaning in Psychology and Psychiatry”. In Studies of the Theory of Values V. Toim. Irma Korte-Karapuu & Arto Siitonen. Ann. Un. Turkuensis, Turku. Rauhala, L. (1983). Ihmiskäsitys ihmistyössä. Gaudeamus. Uusintapainos 2005. Yliopistopaino. Rauhala, L. (1987). “Psyykkisesti häiriintyneen maailmankuvan konstituution analyysi”. Ajatus 44. Suomen filosofinen yhdistys, Helsinki. Rauhala, L. (1990). “Maailmankuvan muutos psyykkisissä häiriöissä”. Kirjassa Muutos. Toim. Ilpo Halonen & Heta Häyry. Suomen filosofinen yhdistys, Helsinki. Rauhala, L. (1990). Humanistinen psykologia. Yliopistopaino, Helsinki. Rauhala, L. (1992). Henkinen ihmisessä. Yliopistopaino, Helsinki. (Uusintapainos tulossa). Rauhala, L. (1993). Eksistentiaalinen fenomenologia hermeneuttisen tieteenfilosofian menetelmänä. Tampereen yliopisto, Tampere. Uusintapainos 2005 nimellä Hermeneuttisen tieteenfilosofian analyysiä ja sovelluksia. Yliopistopaino, Helsinki. Rauhala, L. (1995). Tajunnan itsepuolustus. Yliopistopaino. Helsinki. Uusintapainos 2005. Rauhala, L. (1999). Ihmisen ainutlaatuisuus. Yliopistopaino. Helsinki. (Uusintapainos tulossa). Rauhala, L. (2005). Ihminen kulttuurissa – kulttuuri ihmisessä. Yliopistopaino, Helsinki. Revonsuo, A. (1995). On the Nature of Consciousness. Turun yliopisto, Turku. Revonsuo, A. (2006). “Kognitiivinen neuropsykologia”. Kirjassa Mieli ja aivot. Kognitiivisen neurotieteen oppikirja. Toim. Heikki Hämäläinen ym. Turun yliopisto. Revonsuo, A. (2006). “Mielen ja aivojen välinen suhde neurofilosofisena ongelmana”. Kirjassa Mieli ja aivot. Kognitiivisen neurotieteen oppikirja. Toim. Heikki Hämäläinen ym. Turun yliopisto. Revonsuo, A. (2006). “Mitä on kognitiivinen neurotiede?” Kirjassa Mieli ja aivot. Kognitiivisen neurotieteen oppikirja. Toim. Heikki Hämäläinen ym. Turun yliopisto. Wright, G.H. von (1976). “Determinism and Study of Man”. Kirjassa Essays on Explanation and Understanding. Toim. J. Manninen & R. Tuomela. Dordrecht.

Kirjoittaja on eläkkeellä oleva psykologian professori, hänellä on filosofiassa professorin pätevyys. Hän on analysoinut kirjoissaan mm. ihmistajunnassa eri tavoin kehkeytyvien maailmankuvien konstituutiota sekä kehitellyt ihmisen ja kulttuurin tutkimuksen hermeneuttista tieteenfilosofiaa.